通过分析《老子》中的用兵之言，我们说《老子》的无形观念从兵家兵学中获得过灵感，恐非虚言。

迹阴阳终岁之行，以观天之所亲而任。通过感应或感化来改变人们的心灵，这便是作为教化的感应。

通过这八种卦象可以决定万事的吉凶祸福等。书籍记载了作者之意与语。王阳明曰：冬时自然思量父母的寒，便自要求个温的道理。求而无度量分界，则不能不争。形式化、普遍化之道，如果不经历某种特殊的转变过程，它在如不在。

超越之理的出场为经验的普遍之道提供了存在论的证明：这是合理的行为原理。乐教能够扬善气而抑恶气，从而达到改善人的气质的目的，这便是乐教的社会功能。殊气自有，其后并无支持者，若谓其待于无。

郭象认为文理即此有和彼有之间的分，以其知分，故可与言理也（《缮性注》）。无为者，非谓放而不乘，行不如卧，而是令马行其所能行。……苟足于天然，而安其性命，故虽天地未足为寿，而与我并生，万物未足为异，而与我同得。郭象反对元气说，此与王弼同。

万物皆备于我，我与天地合德，故为至足，故寂然不动，感而遂通。夫有不得变而为无，故一受成形则化尽无期也。

东晋以为有新见解者多为佛学。向郭之说反对嵇康、阮籍等绝对放任而忽略名教之说，而同时真得放任之精神。（二）独化一切皆自生。西晋之初有傅咸劾王戎曰：戎不仰依尧舜之典谟，而驱动浮华，亏败风俗。

（范缜《神灭论》主自然而破因果，即向郭之说也。但若能反于天（天然），即顺物或任物，如此则均于自得，即逍遥也。向郭反对此说，认为有外更无无，只有有，无是不存在（notbeing）。但从另一方面讲，天虽无物，而从天道、天理、天然方面讲，乃有深意在内。

五、化《庄子注》说化大概指变化，此所谓化非宋人所说仿佛有物的化（如大化转流），此言化者如《齐物论注》中所言：日夜相代，代故以新也。《齐物论注》说：接乎有生之类，会而共成一天耳，此即说有，即说与人交接者，一切经验现象皆包括在内。

郭象《序》述全书之大意，要义亦在此点。……然滞有者全系于形用，贵无者专多于寂寥。

夫噫气者，岂有物哉？气块然而自噫耳。圣人宅心玄远，本合于道。王弼所用以说道的话，郭象则皆用以说有，如无待、无名、无心等。放任直须从根柢放任起，从性命、从本上放任起。此语在调和有、无，调和名教与自然，无为非不管人事，倒是非常重人事。前者为有待之逍遥，自足自通。

而主要部分将分析向郭之贵玄崇有，以明向郭在玄学中之地位。老庄所说的为体，儒家所行的为用。

稷契巢许或为王佐或为外臣，但皆俗中之一物。（《老子注》第六章）天门谓天下之所从由也，开阖治乱之际也。

嵇康阮籍虽首唱越名教而任自然，由于出身于大家贵族，他们所受的教育仍为礼教之熏陶，根本仍从礼教中来。无待、自尔等，即无需支持，此皆言独化之意也，故《寓言注》谓：推而极之，则今之所谓有待者，卒至于无待，而独化之理彰矣。

谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。王坦之则著《废庄论》，非时俗放荡不敦儒教。盖体用不二，无空的体，弘方外者必游方内。他们用寄言出意的方法，说庄子之学说即是名教的根据。

不得一为无，故自古无未有之时而常存也。斯相反而不可以相无者也。

知圣人而不是圣人，故哓哓不已。郭象《序》先述庄子其人，庄子知圣人，而自己不是圣人。

元嘉之时，东海王越当政。独化是有的一方面，玄冥是无的一方面。

崇有而不忘无（自然），故这部分人所说仍为玄学。逮江左群谈，惟玄是务，虽有日新，而多抽前绪矣。物各有分，分非外铄，乃物本有。贤者恃以成德，不肖恃以免身。

乙、或以各特殊之有因无而有，无独立而有待无，郭象亦反对此说，如说：殊气自有，故能常有，若本无之，而由天赐，则有时而废。旧说以为现象世界后有一支持者，郭象否认有此支持者，只说现象之流，故曰有物无已。

讨论的问题在精神上与魏晋不同，崇名教，谈元气。又如《大宗师注》所说：夫无力之力，莫大于变化者也。

有灭，即入于无，有有出入，无为天门，故王弼曰：门，玄牝之所由也。有无之辨在对世务人事方面说，有另一意义。